راه‌های حصول علم

 

جهاد اکبر

علت قِلَّت اصحاب کشف و شهود، و کثرت ارباب نظر و عقول این است که هر چند تحصیل علوم و اعمال عقل نظری و آگاهی به اصطلاحات و آشنایی با قواعد و فنون دشوار است و به قول صاحب نفائس الفنون، به هوس راست نیاید به تمنا نشود کاندرین ره بسی خون جگر باید خورد، و لکن بر سیر و سلوک نفسانی افتادن، و متأدب به آداب ربانی شدن، و در نهایت امر، وارث حقیقی پیامبر ختمی مآب گردیدن، جهاد اکبر است که جان به لب می‌رسد تا جام به لب رسد. خلاصه این که قلیل از بندگان مخلص الهی مرزوق به نعمت قرب و شهودند و اکثر ارباب کمال، اهل عقل و برهان‌اند و در عین حال، قرآن، عرفان و برهان از یکدیگر جدایی ندارند. (1)
نسبت معرفت شهودی با عقل نظری، مانند نسبت عقل ظاهری با وهم است، یعنی همان‌گونه که وهم با اینکه مُدرِک معانی جزئیه است و مدعی سلطنت می‌باشد، اما عقل او را تکذیب می‌کند، هم‌چنین اصحاب شهود به ارباب عقول گویند: اقرأ و ارق، یعنی بالا بیایید و در حدّ عقل نظری توقف نفرمایید. (2)
زمانی که براساس مجاهدت‌های روحی، قوه عقلی تقویت می‌شود و بر قوای حسی و خیالی، سلطه می‌یابد، انوار الهی بر جوهر عقل می‌تابد و معارف و کمالات علمی بدون واسطه‌ی تلاش فکری بر فرد القا می‌گردد (به عبارت دیگر، چون قوای انسانی به کمال و اعتدال می‌رسد، تبدیل صور عقلی به خیالی و سپس به حسی به خوبی انجام می‌گیرد و فرد صور عقلی را به راحتی دریافت می‌دارد) و زمانی که خداوند خیر بنده‌اش را بخواهد، حجاب میان روح او و لوح محفوظ که حاوی اسرار خلقت است برطرف می‌گردد و فرد سرمایه حکمت را دارا شده حکیم می‌شود چنان که قرآن می‌فرماید: «یُؤتِی الْحِكْمَةَ مَن یَشَاء وَمَن یُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا كَثِیرًا وَمَا یَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ» . (3) هر قدر این حجاب بیشتر کنار رود، این حکمت فزونی می‌گیرد و این معنا را تنها کسانی در می‌یابند که صاحب «لُبّ» باشند. لُبّ، درجه‌ای از کمال عقلانی است که در فرد به فعلیت می‌رسد و فعال می‌شود و فشار غرایز، مانع عملکرد آن نیست. مجاهده‌ی نفسانی که به غلبه‌ی عقل بر غرایز مادی می‌انجامد و لبّ را حاصل می‌کند، درجاتی از حکمت و علوم لدنی را در پی دارد و این امر از تلاش و زحمت کسب علوم نظری و فکری می‌کاهد.

سیر و سلوک

تدبر در معراج پیامبر نشان می‌دهد که انسان تا صعود برزخی و فوق آن را به دست نیاورده، حقایق برای او مکشوف نمی‌گردد، و با انباشتن مفاهیم و اصطلاحات، اشتداد و قدرت وجودی به دست نمی‌آورد و از قوه به فعلیّت نمی‌رسد و چه بسا این‌ها حجاب او هم بشنوند ... ولکن برای نفس مستکمله (یعنی طالب کمال) که با برنامه انسان ساز قرآن در مسیر تکاملی گام برمی‌دارد، گاهی در اثنای سلوک، حالاتی روحانی پیش می‌آید که گاه به صورت تمثّل (خواه به دیدن و خواه به شنیدن و مانند آن) و گاهی به صورت کشف است. سالک می‌تواند با همت عالی به مقاماتی برتر اعتلا یابد و طریق آن این است که حضور و مراقبت را به کمال رساند و به شهود توحیدی برسد. توجه قلبی سالک می‌باید تماماً به عوالم برتر باشد، چه این که عوالم در طول یکدیگرند و هر عالم پایین، مثال و رقیق شده عالم بالاتر است و هر عالم بالا، معنی و حقیقت عالم پایین‌تر است که از آن تغذیه می‌شود و سالک با رسیدن به مقام بالاتر به خزینه دست می‌یابد. (4) پس عارف و سالک به هر عالمی که دست یابد براساس همان عالم، حقایقی را مشاهده می‌کند و یا کلامی را می‌شنود یا معنایی از معانی در دل او واقع می‌شود و دیگران که در عوالم پایین‌تری هستند نمی‌توانند آن حقایق را دریابند، چنان که حق سبحانه و تعالی می‌فرماید: «وَكَأَیِّن مِّن آیَةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ» (5) چه بسیار آیاتی در آسمان‌ها و زمین که از آن می‌گذرند و از آن به غفلت اعراض می‌کنند. و هرگاه توجه کلی قلبی به عالم علوی و شهود توحیدی باشد، انسان خود مصداق آن کتاب عظیم الشأنی می‌شود که در آیه مبارکه «كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِی عِلِّیِّینَ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّیُّونَ * كِتَابٌ مَّرْقُومٌ * یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»، (6) آمده است و نیز در شهود توحیدی مشمول این کریمه می‌گردد. «وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا». (7) طهور صیغه مبالغه طاهر است که به معنی پاکِ پاک کننده است و شراب طهور شرابی است که انسان را از جز خدای سبحان پاک می‌کند. (8)
سالک الی الله وقتی که در سیر انفسی خود به مرحله والای علم الیقین، بلکه فوق آن به عین الیقین، بلکه بالاتر به حق الیقین، بلکه به برق الیقین می‌رسد، به مقام توحیدی نایل می‌شود، به این معنا سلطنت وحدت حق تعالی... در روح، ظهور و تجلی می‌یابد و او در می‌یابد که «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ». (9) شهود توحیدی، کمال سیر علمی و غایت قصوای عارف بالله است و انسان با دست‌یابی به این مقام توحیدی، شجره طیبه طوبی می‌گردد، به گونه‌ای که «أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاءِ * تُؤْتِی أُكُلَهَا كُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا» (10) یعنی هر لحظه علوم نوینی به اذن خدا از ذات ایشان تراوش می‌کند. (11)

تجرد نفس

اساساً علم به موجود مادی از آن جهت که مادی است تعلق نمی‌گیرد، زیرا اجزای پراکنده موجود مادی در گستره زمان و مکان، حضوری ندارند، تا ذات عالِم آن‌ها را بیابد، اما در همه اقسام علم حضوری، علم، عینِ ذاتِ عالِم و مجرد است و از قبیل اعراض و کیفیات نفسانی نیست، هر چند ممکن است معلوم، جوهر یا عرض باشد و نیز علم به معنای اعتقاد جزمی در مقابل ظن و شک و مانند آن‌ها (از حالات و کیفیات نفسانی و مجرد از ماده) است و در موضوع مجرد تحقق می‌یابد. با بررسی اقسام علم و توجه به یگانگی علم حضوری با ذات عالِم مجرد، روشن می‌شود که همه اقسام علم مجرد می‌باشند و در واقع تجرد آن‌ها از راه تجرد عالِم به ثبوت می‌رسد. (12)
نفس ناطقه، دارای تجرد عقلانی، به خصوص تجرد برزخی (که در مقام خیال نفس و مثال متصل است) می‌باشد. بلکه می‌توان گفت که نفس، مرتبه‌ای فوق تجرد دارد، زیرا نفس ناطقه انسانی، علاوه بر عاری بودنش از ماده و احکام آن، مجرد از ماهیت نیز هست که او را حدّ یقف نیست. اگر نفس انسانی دارای مرتبه فوق تجرد نباشد، یعنی مجرد از ماهیت نبوده باشد چگونه می‌تواند مظهر کامل حق و دارای این همه تجلیات و تطورات و نشئات گوناگون و بی‌شمار باشد؟ چنان که این همه تجلیات بی‌نهایت که از حق تعالی صادر و ظاهر می‌گردد به دلیل آن است که دارای وجود صمدیِ حقیقیِ مجرد از ماهیت می‌باشد. (13)

عصمت

سلیم بن قیس هلالی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) روایت می‌کند که فرمود: به راستی خداوند ما را پاک کرده و مقام عصمت داده و ما را گواهان و حجت در زمین ساخته و ما را همراه قرآن کرده و قرآن را همراه ما نموده است، در حالی که نه ما از او جدا شویم و نه او از ما جدا شود. (14)
عصمت در لغت به معنای پاک دامنی و ناآلودگی به گناه و بازداشتن خود از گناه از ابتدای وجود تا پایان عمر است. عصمت، ملکه نفسانی قدرتمندی است که همواره در وجود انسان معصوم حضور و ظهور دارد و هیچ نیرویی چون غضب و شهوت و ... موجب زوال آن نمی‌شود. عصمت، بالاترین درجه عدالت است. سهو، نسیان و غفلت با عصمت منافات دارد و معصوم هرگز دچار آن‌ها نمی‌شود. ملکه عصمت هم در عقل نظری حضور دارد و هم در عقل عملی (هر چند علم معصوم شهودی است و نه مفهومی و نیز حضوری است نه حصولی) و غرض آن که انسان معصوم هم در منطقه علم مصون است و هم در قلمرو عمل محفوظ است.
ممکن است کسی در ملکه علم معصوم باشد، ولی در ملکه عمل معصوم نباشد یا بالعکس، اما عصمتی که در پیامبران و امامان است، جامع هر دو است، یعنی هم کردارشان صالح و مطابق با واقع (یعنی عالم ثبوت) است هم علم و دانش آنان صائب و برخاسته از مبدئی است که هیچ‌گونه سهو و نیسان در آن راه نمی‌یابد.
هر کسی که به مقام عصمت علمی برسد، به مرحله عقل مجرد و شهود محض و کشف صحیح راه یافته است که در این مرحله، وهم و خیال، تابع عقل است و وسوسه‌های شیطان راه ندارد، زیرا رتبه ابلیس در مرتبه وهم و خیال، ولی پایین‌تر از رتبه عقل محض است. مرحله عقل محض، جایگاه اخلاص علمی و شهودی است و کسی که بدین پایه برسد از مخلّصین به شمار می‌رود و شیطان را نرسد که در اندیشه و جهان بینی او خدشه کند و بر او مغالطه یا سفسطه‌ای وارد آورد. (15)
انسانی که به مرحله اخلاص کامل و عقل مجرد رسیده است. معلم او خداست که علم محض است و نسیان در او راه ندارد «وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِیًّا». (16)
از این رو، یافته‌های شیطان بر یافته‌های عقلانی و شهودی و وجدانی انسان معصوم مؤثر نیست. هم‌چنین آن کس که به پایه عصمت عملی برسد نه عمداً مرتکب کار خلاف می‌شود و نه از روی جهل یا سهو به آن سمت می‌گراید، زیرا همه نیروهای عملی و تحریکی، تحت هدایت و حمایت عقل عملی تعدیل شده‌است.
عصمت عملی پیامبران عالی‌ترین درجه تقواست که بر عصمت علمی و نظری آنان متوقف است؛ بنابراین، پیامبران و امامان در اراده، نیت، تصمیم، عزم، اخلاص، تقوا، تولی و تبرّی معصومند و هرگز مرتکب خلاف نمی‌شوند و سهو و نسیان عارضشان نمی‌شود و ترس و دلهره ندارند؛ از این رو، هم در جزم علمی، مصون از آسیب جهل، سهو، نسیان و مغالطه‌اند و هم در عزم عملی، محفوظ از گزند شهوت عاطل و غضب باطلند، چرا که نفس انسان در قوس صعود به وسیله حرکت جوهری تکامل می‌یابد و از قوه به فعل می‌گراید و توانایی می‌یابد که از آفت‌های سهو، نسیان، غفلت و جهالت مصون باشد، زیرا آبشخور جهالت و نادانی، تنها به وهم و خیال منحصر است و محدوده وهم و خیال، همان وابستگی به جهان طبیعت است، اما در محدوده‌ی عقل ناب، جایی برای شیطان و وهم و خیال نیست و آنچه از سرچشمه عقل محض می‌جوشد، همگی حق است و جایی برای سهو و شک و نسیان و غفلت و جهالت باقی نمی‌گذارد. (17) این بیانات پاسخی برای شبهات سهو و نسیان که درباره انبیا می‌آید نیز می‌باشد.

عقل فعال (18)

نفس ابتدا از همه معقولات خالی است و پس از آن بدیهیات را تعقل می‌کند و به دنبال آن، نظریات را از بدیهیات استنتاج می‌کند و آن‌گاه که به مرحله تجرد تام عقلی رسید، با عقل فعال که با وجود بسیط خود جامع همه حقایق است متحد می‌گردد و همه حقایق را درک می‌کند. به نظر فلاسفه، عقل دارای چهار مرحله هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد است. عقل مستفاد آن مرتبه‌ای است که نفس، تمام معقولات بدیهی و نظری را (که به دست آورده و با حقایق بالا و عالم پایین مطابق است) تعقل می‌کند، بدین نحو که همه آن‌ها نزد وی حاضر است و نفس بدون هیچ مانع مادی به همه آن‌ها توجه دارد، در نتیجه نفس در این مرحله، علوم را از عقل دیگری که بیرون از نفس انسانی است و عقل فعال نامیده می‌شود کسب می‌کند. نفس انسانی هنگامی بدین مقام می‌رسد که تجردش تام گشته و به تدبیر بدن اشتغال نداشته باشد. (19)
ابن سینا می فرماید: معقولاتی به وسیله عقل فعال بر نفس انسانی افاضه می‌شوند که با استعداد و قابلیت خاصه‌ای که برای نفس در اثر ادراک جزئیات حاصل شده است مناسب باشد و به عبارت دیگر، عدم افاضه تمام صور معقول به نفس انسانی و همچنین عدم تساوی اشخاص در ادراک معقولات، به خاطر نقصان نفس انسانی و مهیا نبودن قوه عاقله است که محتاج به تزکیه و تهذیب می باشد و گرنه در عقل فعال بخلی نیست (20) و هر اندازه که نفس بر اثر تصرف در جزئیات بتواند خود را برای قبول و درک صور معقول مستعد و مهیا نماید، به حسب قابلیت خاص و استعداد مخصوص خود از طرف عقل مفارق و جوهر مجرد، صور معقول بدان افاضه می‌گردد.
بوعلی می‌فرماید: نفس انسانی در اثر ممارست با درک کلیات و دوری از آلودگی‌های مادی و توجه کامل به امور عقلی و مجرد از ماده و ملاحظه عقل فعال، ملکه اتصال و پیوستگی دائمی برای وی نسبت به عقل فعال حاصل می‌شود و در حقیقت، نفس انسانی در این مقام مانند آینه‌ای است که در صورت مقابله کامل، تمام صور معقول در آن منعکس می‌گردد، پس حالت ادراک عقل نسبت به صور معقول، آن است که در اثر پیدایش ملکه اتصال و دوری از آلودگی‌های مادی، برای نفس با عقل فعال مقابله‌ای حاصل می‌گردد و حالت نسیان آن است که نفس در اثر توجه به عالم تن یا صورت دیگری از عالم حس و بالاخره به واسطه آلودگی‌های مادی از آن گوهر مفارق پشت کند و به عالم دیگری روی آورد و در نتیجه عدم مقابله، صورت نخستین که در وی نقش بسته بود از وی زدوده شود. (21)
نفس انسانی افزون بر قوای حیوانی دارای نیروی خاصی است که به عقل تفسیر می‌شود، ولیکن این قوه برخلاف قوای حیوانی: (حس مشترک، خیال، وهم، ذاکره و متصرفه) که ذاتاً متباینند، انواع متباینی را تشکیل نمی‌دهد، بلکه دارای یک حقیقت است.
عقل در انسان دارای دو جنبه است: نظری و عملی. عقل نظری (یا قوه‌ی عالمه) مبدأ دریافت است و از علم بالا منفعل می‌گردد. دریافت بر دو قسم است: نخست دریافتی که به عمل تعلق و بستگی نداشته باشد، مانند علم به آسمان و زمین و جز آن، و این قوه مبنای حکمت نظری است و دوم دریافتی که به عمل بستگی دارد، مانند دریافت این که عدل خوب است و ظلم بد است. این قوه، مبنای حکمت عملی است.
عقل عملی برخلاف عقل نظری مبدأ فعل‌های گوناگون است و در بدن و این جهان دارای تأثیراتی است و چون انجام این افعال، بدون دریافت تحقق نمی‌یابد، پس عقل عملی در تشخیص موارد لزوم عمل که انجام آن حتمی است، به ناچار از عقل نظری یاری می‌طلبد و تکالیف خود را با ملاحظه مقدمه بدیهی یا مشهور یا تجربی به وسیله عقل نظری معیّن می‌کند.
ابن سینا درباره‌ی پیدایش علوم از عقل نظری و پیدایش اخلاق از عقل عملی می‌فرماید: نفس انسان جوهر واحدی است که به دو جنبه که یکی در زیر و دیگری در روی آن است نسبت دارد و بر حسب هر یک از این دو جنبه، دارای قوه‌ای است که با آن قوه، علاقه میان او و میان آن جنبه، انتظام می‌یابد، پس برای نفس ما دو علاقه و توجه است؛ یکی به سوی تن، و واجب است که علی‌رغم این توجه، هیچ اثری از جنس مقتضیات تن را قبول نکند و دیگری به مبادی عالی، و واجب است که با این توجه، پیوسته از آن مبادی عالی، پذیرش و تأثر داشته باشد. اخلاق از جهت وجه سفلی و توجه به تن پیدا می‌شود و علوم از جهت وجه علوی و توجه به مبادی عالی.
بوعلی می‌خواهد نشان دهد نفس ما چگونه به وسیله عقل نظری به علوم و درک معقولات نایل می‌گردد و برای این منظور برای عقل نظری چهار مرتبه قائل است که عبارت‌اند از عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل بالمستفاد.
مرتبه اول یا عقل هیولایی مرحله‌ای است که هنوز هیچ نقشی در آن مرتسم نشده، ولی استعداد پذیرفتن معقولات نخستین (بدیهیات) را دارد.
مرتبه دوم یا عقل بالملکه مرحله‌ای است که نفس ناطقه از مرتبه عقل هیولانی گذشته و از قابلیت و استعداد محض بیرون آمده باشد و با دریافت معقولات نخستین آماده است که معقولات دوم را از راه فکر یا حدس تحصیل نماید. از آن جا که راه اندیشه برای رسیدن به مجهولات گاهی بی‌نتیجه است و راه حدس از فکر قوی‌تر می‌باشد، به این جهت خداوند فکر را در آیه نور به درخت زیتون و حدس را به روغن زیتون تشبیه نموده است و نفس آدمی که تا حدودی معقولات دوم را مالک شده است و از مرتبه عقل هیولانی که صرف استعداد بود کامل‌تر می‌باشد، در آیه، نور را به اجاجه (شیشه) مانند کرده است و اما نفس بزرگواری که از راه حدس به مقام قوه قدسی نایل گشته، مصداقِ این آیه می‌شود: «یَكَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ» (22) نزدیک است روغن آن برافروخته و روشن گردد.
مرتبه سوم یا عقل بالفعل مرحله‌ای است که عقل به کمک معقولات اولیه و بدیهیات، معقولات دوم را که اکتسابی هستند به دست می‌آورد و در نفس ذخیره سازد و فرد هر وقت که بخواهد می‌تواند آن‌ها را در ذهن خود حاضر کند و به مطالعه آن‌ها بپردازد، و چون این قوه به خودی خود روشن است، در آیه، نور به مصباح (چراغ) تشبیه شده است و چون مراتب عقول از عالم حس نیستند به این جهت در آیه، نور آمده است لاشرقیه و لاغربیه.
مرتبه چهارم یا عقل بالمستفاد مرحله کمال و حصول معقولات دوم است و آن هنگامی است که نفس به مشاهده معقولات دوم می‌پردازد و می‌داند که بالفعل آن‌ها را دریافته است. در این مرحله، نفس دارای کمال بالفعل است و معقولات دوم مانند نوری بر نور دیگری در صفحه ذهن نقش می‌بندند.
علت این که نفس را عقل مستفاد می‌نامند آن است که نفس در این مرحله، علوم را از عقل دیگری که بیرون از نفس انسانی است و عقل فعال نامیده می‌شود کسب می‌کند و به یاری عقل فعال است که عقل آدمی می‌تواند مراتب چهارگانه فوق را بپیماید و به مرحله کمال برسد. (23)
ابن سینا می‌فرماید: افرادی هستند که همه یا اکثر مجهولات خود را به وسیله عقل فعال در می‌یابند، بدون آن که پیش کسی تعلیم بگیرند و یا مجهولات خود را به وسیله معلومات از راه فکر به دست بیاورند. این مرتبه از کمال اغلب مخصوص انبیاست و آن قوه عقل قدسی نام دارد. بوعلی عقل قدسی را بالاتر از عقل بالملکه دانسته و معتقد است کسی به این مرتبه از عقل می‌رسد که قوه حدس در او بسیار شدید باشد و در تحصیل مجهولات اغلب حدس را به کار برد تا صورت‌هایی که در عقل فعال است، یک باره در نفس او نقش بندد (24)

پی‌نوشت‌ها:

1. حسن‌زاده، انسان در عرف عرفان، ص 93.
2. ابن عربی، فصوص الحکم، ص 67.
3. بقره، آیه 269.
4. حسن‌زاده آملی، انسان در عرف عرفان، ص 79 - 85.
5. یوسف، آیه 105.
6. مطففین، آیات 18 - 21.
7. دهر، آیه 21.
8. حسن‌زاده آملی، انسان در عرف عرفان، ص 85 - 92، به نقل از: شرح قیصری بر فصوص الحکم.
9. حدید، آیه 3.
10. ابراهیم، آیات 24 - 25.
11. حسن زاده آملی، انسان در عرف عرفان، ص 12.
12. مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ص 219 - 223.
13. حسن زاده آملی، عرف عرفان، ص 76 - 77.
14. کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 361.
15. خود شیطان هم این را می‌داند و عرض می‌کند: «وَلأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ * إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» (حجر، آیات 39 - 40).
16. مریم، آیه 64.
17. جوادی آملی، وحی و نبوت، ج 3، ص 190 - 200.
18. نفوس انسانی جسمانیة الحدوث بوده و دائماً در حال ترقی است و مراحل تکامل را می‌پیماید و از صورتی به صورت دیگر در می‌آید. این نفوس در ابتدا از مرحله جسمانی و معدنی شروع می‌کند و به مرحله نباتی و حیوانی می‌رسد و به سیر تکاملی خود ادامه می‌دهد و مراحل هیولانی و ملکه‌ای و فعلی خود را طی کرده و به مرحله عقل مستفاد نایل می‌شود و با عقل فعال متصل و متحد می‌گردد و به مجردات می‌پیوندد. آن مجرد که عقل مستفاد بدان می‌پیوندد و متحد می‌گردد، عقل فعال است که عقل دهم است و از آن تعبیر به روح القدس و جبرئیل می‌شود و آن را از آن جهت فعال گویند که ایجاد کننده نفوس بشری و خارج کننده آن‌ها از قوه به فعل است و از یک جهت تمام عقول را فعال می‌گویند (ملاصدرا، اسفار، ج 4، ص 96 - 135).
19. شیروانی، شرح نهایة الحکمه، ج 3، ص 93 - 100.
20. بوعلی در رساله‌ی نفس در این باره می‌گوید: نفس انسانی، مستعد قبول علم از جواهر عقلی است و از آن حجابی نیست، اما حجاب از جهت قابل است و هرگاه حجاب از جهت قابل برخیزد از آن‌جا فیض علم بر او سریان می‌یابد؛ البته این مسئله یعنی استعداد عقل فعال در افاضه تمام صور معقول به نفس انسانی و استعداد نفس انسانی در کسب تمام صور معقول از عقل فعال باید اثبات شود.
21. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ص 187.
22. نور، آیه 35.
23. ابن سینا، شفا، ج 1، ص 292.
24. همان، ص 195.

منبع مقاله:
رستمی، محمدزمان و آل بویه، طاهره، (1390)، علم امام (با رویکرد قرآنی، روایی، عرفانی، فلسفی و کلامی)، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه قم)، چاپ دوم